вторник, 1 декември 2015 г.

Летописа на поп Йовчо от ХVІІІ в. за българския цар Волег.

В рода на поп Йовчо Попниколов (1786-1855) се е съхранявал уникален летопис, според който още през ІІ в. от н.е. българите са воювали с римския император Траян (98-117) .


„Прогнаны быша болгары от Траiана римскаго, паки возвратиша ся в лето 489 и имаше предводителя Бориса…“
Годината 489/490, която летописа на поп Йовчо визира като начало на българското нашествие на юг от Дунав, удивително точно съвпада с едно допълнение в българския превод от ХІV в. на Манасиевата хроника: „ При този цар Анастасий българите започнаха да превземат тази земя, като преминаха при Бъдин. А преди това започнаха да превземат долната Охридска земя и след това цялата тази земя. От тръгването на българите досега са изминали 870 г. ".
Това е допълнил към главата за царуването на Анастасий (491-518) българския средновековен преводач на Манасиевата хроника... (Хрониката на Константин Манаси., С., 1992, с. 123 ).
Нещо повече, поп Йовчо дава сведение за български цар Волег към 502 г. То съвпада с данните от хрониката на Йоан Малала (преведена на български още през Х в.) за хунския цар Влах (Балах, Балаш, Балас), чиято съпруга към 527 г. е вече била вдовица.

В арменската история от V в. на Елише присъства една интерполация, съгласно която „хон Херан”, след като станал „цар на Баласакан” (в персийските надписи Баласакан е до Кавказка Албания и дербендската врата на Кавказ), превзел персийската земя до гръцките граници.

Хон Херан избил в Албания персийската войска и в своята инвазия достигнал до страната на гърците и взел много пленници от ромеи, от арменци, от ибери и от албани…” (Eлише, Слово за арменската война, раздел VІ ).

Да не би този „хон Херан” да е имал прозвище „Балас”, след като е нападнал Персия от Баласакан?

За хунски цар в Предкавказието, чието име е „Балах” и който към 527 г. е вече покойник, както посочихме, пише и в хрониката на Йоан Малала, в кн. ХVІІІ.

Според Йоан Малала, покойният мъж на хунската царица Воа (нарича я „предводителка”), се казвал „Влах”.

Дали упоменатият от Йоан Малала хун „Влах”, т.е. Балах, е едно и също лице с човека, който след като убива персийския цар Пероз е начело на Персия в периода 484-488 г. и е известен от летописците от VІ в. на Йешу Стилит, Прокопий Кесарийски и Агатий Миринейски като „Балас/Балаш”? 

Именно Балас е цар на Персия от 484 до 488 г., след като през 484 г. хуните убиват персийския цар Пероз (457-484)

Този Балас едно и също лице ли е с Волег, упоменат към 502 г. в летописа на поп Йовчо?


понеделник, 16 ноември 2015 г.

Произходът на името на гр. Несебър (акад. Вл. Георгиев).

Постингът е бил сред най-популярни в категория в Blog.bg       
 Нашият град Несебър се е наричал в древността Mesembria (в древността е имало още един град със същото име, разположен на брега на Егейско море срещу о. Самотраки)

       Втората съставна част на това местно име bria е тракийска дума, означаваща `град`. В един старогръцки надпис от Несебър се изтъква – и това се потвърждава от Стефан Византийски, - че градът е назован по някакво име Melsa. Освен това Страбон пише, че градът по-рано се е наричал Menebria по името на основателя му Mena.  

     Истинската етимология трябва да може да  
обясни тия различни форми на местното име.


         
     Непосредствено до Несебър на един хълм до с. Брястовец е имало в древността светилище на тракийския бог-конник; на това място са намерени много оброчни плочки с изображение на бога-конник. Недалеч от Несебър при с. Бата е имало друго светилище на същия бог, от което са намерени също каменни плочи с изображението му.

         
       Както личи от надписа върху златния пръстен от с. Дуванлии, дето под образа на конник се чете Mezen, името на тракийския бог-конник е било Mezen. Това се потвърждава от съпоставянето с месапийското божество (Iuppiter) Menzana, на което са принасяли в жертва коне, с албанската дума m`ez и румънската дума от тракийски произход minz `жребец`. Mezenе значело буквално `конник` или `жребец`.
                  Следователно местното име Mesembria произлиза от Mezen-bria  и означава `град(ът) на бога-конник`: за образуването могат да се сравнят гръцки местни имена като Dionyso-polis (днес Балчик) `градът на бога Дионис`, Hermo-polis `градът на бога Хермес` и под. Такива названия на селища в чест на почитаното там божество се срещат често в античния свят.
     Както личи от името (Iuppiter) Menzana, алб. диал. mez  и рум. (дак.) minz `жребец`, Mezen произлиза от по-старо ~Menzen (респ. - an): в такъв случай ~Melsem-bria, което ще да е било диалектна форма на името, се обяснява с дисимилацията m-n-n(m)—m-l-n(m), срв. бълг. диал. млого-много, разговорно плевмония=пневмония и под.
      Формата на името у Страбон Menebria може да се обясни с предположението, че преписвача е прочел лигатурата N+I (=nz ) погрешно като N: в такъв случай ~Menzen-bria е по-стара недисимилирана форма на ~Melzen-bria(цитат от статията на Вл. Георгиев „Принципи за установяване етимологията на собствени имена. В: Вл. И. ГЕОРГИЕВ. Проблеми на българския език., С. 1985, с.с. 234-238)

 Месембрия (Несебър) - худ. Васил Горанов

петък, 6 ноември 2015 г.

Атила: „Моите пълководци са равни по чест с римските императори!”



Още Приск Панийски [фр. VІІІ], чиято историческа книга е описвала събитията до към 477 г. и фрагменти от която са запазени в преписите, правени през Х в. за Константин Багрянородни [последният е автор на няколко съчинения, между които и Constantine Porphirogenitus. De administrando imperio. Washington., 1967], съобщава, че сред хуните е съществувало поверие, че след смъртта на Атила огромната му империя ще рухне, но на третия му син Ернак било предопределено да я възстанови. 

       През 448 г. Приск е секретар в посолството до Атила на Максимин, изпратен от византийския император Теодосий ІІ. Целта на посолството е била да урегулира отношенията между ромеи и хуни след опустошителната война на Атила на Балканите през 447 г. [Otto J. Maenchen - Helfen. The World of the Huns: Studies in Their History and Culture. University of California Press, 1973; гл. ІІ, абзац „Атила”], когато според едни източници са превзети 100 града на Византия, а според други само 60.



          В летописа си Приск разкрива, че преводачът на посолството Бигила бил натоварен от префекта Хрисафий и от императора с тайна задача - да занесе пари на могъщия хунски генерал Едеко [фр. VІІ], бащата на Одоакър, за да бъде убит хунския династ Атила.  Заговорът, за който посланиците Максимин и Приск не били уведомени, не успял, понеже Едеко разкрил пред Атила опита на  евнуха Хрисафий да го вербува за покушението, когато Едеко и Орест били в Константинопол през пролетта на 448 г., за да получат 6000 фунта злато като залог за примирието по уговорката от края на 447 г. между Атила и византийския преговарящ патриций Анатолий [фр. V].

        Очевидно още към 450 г. Атила се подготвя да направи същото със Западната римска империя, което е постигнал с Източната след войната от 447 г., а именно да урегулира окончателно границите си с римския свят в Европа.

 До тази година, по сведение на Приск Панийски, полиетническата империя на хуните е обхващала земите от Каспийско море до средни Дунав [фр. VІІІ], при Виена, където е бил хунският град Ветвар (бивш Корнунт)[Асемани].

 От арменския историк от V в. Елише знаем, че арменски нахарари са искали помощ на север от проходите Дербент и Дарял в Кавказ от хуните малко преди 450 г., във връзка с готвено от тях въстание срещу окупацията на страната им от Персия (арменските и грузинските извори ги именуват „хони”).
Приск е оставил сведение, че в лагера на Атила в Панония още през 448 г. е имало слух, че той ще напада Персия [фр. VІІІ].

        Така става ясно, че граница на Хунската империя с Персия е била планината Кавказ.

         Западна граница на хунските територии в Европа към 450 г. е  река Рейн. На запад от Рейн хунски войски са атакували до 450 г. само като съюзници на римските войски на Теодосий І, Стилихон, Аеций и Литорий [Otto J. Maenchen - Helfen. The World of the Huns; гл. ІІ, абзаци - „Атака на хунската конница в Галия”; „Улдин”; „Октар и Руа”].

         Атила по същото време се готви да атакува онези територии на запад от реката, които са под протекцията на Рим, но номинално - а именно земите на бургунди, гали и франки [Приск, фр. ХІІІ] и поселищата на визиготите в Тулуза. Римските претенции към тези територии са наложени още до 434 г. и то благодарение на хунската помощ на чичото на Атила и Бледа - Руа, която той оказва на римските пълководци Литорий и Аеций.

Военният съюз между хуни и западни римляни преди смъртта на Руа през 434 г. е почти безпроблемен и по времето на общото ръководство на Бледа и Атила над хуните след 434 г. Когато през 445 г. Атила става самодържец, договореностите с Рим и Валентиниан ІІІ са подновени от посолство на Карпелион, сина на Аеций, до него [фр. VІІІ].



          Явно по това време на Атила, в знак на приятелство, хитроумно и добре премислено, е връчен и най-висшия римски военен чин magister militum, за да получава съответните лична и гарнизонна заплати, като с последната, подобно всички римски висши военачалници с този чин magister militum, той е можел да поддържа вещево цяло съответно военно подразделение, което е било очевиден материален жест от страна на Аеций и Валентиниан ІІІ към новия господар на всесилните хуни.

По този повод през 448 г. Приск научава от Константиол (родом римлянин и съветник на хунския династ), че Атила бил казал надменно при връчването му на този чин: ”Пълководците му (на Валентиан ІІІ) са негови слуги, а моите пълководци са равни по чест с римските императори” [фр. VІІІ]. Но не се отказал от заплатите.

сряда, 4 ноември 2015 г.

Същност и ипостас в православието.



1.

Представата за догматиката като нещо, което повече пречи на развитието на мисленето, отколкото да го подпомага, е несъмнено „принос” на епохата на Просвещението, който тук нямаме за цел да разглеждаме.
Нашата тема е в посока на интелектуалния принос, който аристотеловата метафизика оказва на развитието на християнското богословие през късноантичната епоха.
За нас това не е дискусия за разликата между философия и богословие. Както е известно тази разлика е прокарана категориално едва с развитието на западната философия на Новото време след ХVІ век. Тук нямаме за цел да разглеждаме тази тема.
Обвързаността на човешкото същество с битието, е древногръцки философски въпрос, който обаче едва с метафизиката на Аристотел е разгледан като теоретичен метод на познание. Понятието „теория” при Аристотел е „път”, чрез който случващото се разбиране на битието, е научен въпрос.
 „Природните науки” едва в латинската интерпретация на Аристотел, предприета от томизма, стават „втора философия”. Привилегията, която латинското разбиране за метафизиката дава на последната като „първа философия”, е показателно. Силогистичната схоластика си служи с категориалния апарат на метафизическото познание и това дава по-различен статут на априорните съждения, пред предмета на една „природна наука”, в аристотелов смисъл.
В тази статия се стремим да покажем, че богословието на Василий Велики (ІV в.) има по-друга интелектуална нагласа. То акцентира върху понятието за природа и фундамента й в аристотеловото „учение за същност”.
За Аристотел, при-същото на нещата, е тяхната родова обвързаност в битието. Онтологичния въпрос, формулиран от метафизиката, е родов въпрос за Аристотел. Родовото, същността, е онова, което знае  само „общото”, понеже единичното и конкретното са в битие, съгласно Аристотел, не откъм същност, а „по число”.
Единичното, според Аристотел, е вече общо, откъм съществуване, доколкото понятието за съществуване е битийно понятие.
Всичко съществуващо има живот, битийния живот е ентелехиен, ето защо Аристотел смята, че формулираното до него от древногръцката философия понятие за душа, което й отрежда някаква същност, е неверно. Душата, според Аристотел, няма същност извън ентелехийното понятие за живот. Аристотеловото разбиране за душата не е по-различно от цялото му разбиране за битието, той не дуализира битийния въпрос на „отвъд” и „отсам”, не се занимава с трансценденталното. Последното западната философска метафизика наследява след ХV век чрез (посредством) латинската схоластика и нейната томиска интерпретация на метафизиката на Аристотел.
Ентелехийното присъствие на душата в битието, според Аристотел, я прави общо понятие, ако към нея се приложи разбирането на понятието за живот.
Но нашата тема тук не е и за „душевния въпрос” в християнската догматика. Честно казано такъв няма на теоретично ниво, ако изключим богатия практически опит на монашеското богословие и не случайно именно исихийните практики са интелектуален опит в това направление.
Дали действително Фотий през ІХ век е работил върху богословски трактат, в който е разделял духовната сфера на божествена и човешка, си остава загатка. Анастасий Библиотекар разказва как Св. Кирил бил наставлявал учителя си Фотий, което звучи като басня. Фотий може да бъде обвиняван във всичко, но не и в липсата на интелектуални качества като ректор на академията и след това като патриарх.

2.

Християнството преди  ІV век има много проявления. Тях можем да ги открием, както в продуктивните гностически учения, така и в ересите.  Евангелията и посланията на апостолите употребяват понятието за битие предимно в библейския му смисъл. Едва александрийското богословие на Ориген ориентира сериозно христопознанието към онтологичната проблематика, в нейната гръцка интелектуална семантика. Библейското битие сякаш проговаря с гръцки понятия при Ориген.          
Синоптичният характер на евангелските разкази за Иисус Христос, е съотнесен от Ориген към елинското понятие за битие. Това е първи опит за християнско богословие с гръцки метафизичен речник. Ориген обаче не превнася онтологичния въпрос към евангелията, а го търси и открива в евангелието на Йоан Богослов, където Христос е идентифициран с Логоса.
Християнската богословска литература до ІV век има два образа: онтологичен и гностичен.
Гностицизмът не се занимава с онтологичния въпрос или поне не с този, който аристотеловата метафизика вече изисква като научен интелект при познавателните възможности.
Гностическото интерпретиране на божественото и неговите еонови трансформации е своеобразно сюжетиране и то не поставя логическо изискване към възможността за това как се случва познанието.
Ориген е първоизточника, който въвежда онтологичния въпрос, (един - пак повтаряме - типичен метафизически въпрос) в христопознанието.
Така стигаме до ІV век и началото на свободната и непреследвана от римската власт догматична практика.
Неслучайно първият догматичен дебат през ІV век става опита на Арий да даде окончателен и завършен вид на христопознанието като метафизически въпрос. Именно категориалното познание, което идва от метафизиката, не допуска „едино-същието” във вида, който съборно е приет от Никейската догматика. Арий е логик и метафизик. Краят на арианството и на неговите модификации идва едва с кападокийската догматика, която не избягва онтологичния въпрос, а го разрешава.
До кападокийската догматика, метафизиката е използвана от привържениците на Никейското богословие само филологически (заемат се помощни термини).
Кападокийското учение за разликата между същност и ипостас, е необходимия интелектуален принос питането за „божията природа” (същност) и за „божествената триединност” (ипостаси), да получи категоричен догматичен отговор.
Причината за успеха на кападокийското учение сред догматиката, която оттук насетне сме свикнали да наричаме византийска, е във факта, че Василиевото понятие за ипостас дава ново тълкувание на метафизическото понятие за същност.

3.

Как трябва да разбираме това ?
Св. Василий Велики е важен фактор в разбирането изобщо на метафизическото познание, не само на православното богословие. За съжаление, общоприетата школна история на метафизиката, която от Аристотел отива директно при Тома Аквински, пропуска Василий Велики, тъй като неговия принос не е експлициран изпод догматичните формулировки.
Без приноса на Василий Велики и неговото интерпретиране на метафизическите аристотелови категории, които вече са станали по това време ( ІV в. сл. Хр.)  част  от речника на догматиката, не може да се разбере, че гръцкия догматичен опит, още с въвеждането на едно понятие като „природа” в богословието, не дели метафизическото понятие „същност” (ousia) от произхода му в системата на Аристотел, т.е. интерпретира метафизиката като неразривно свързана с аристотеловите науки за природата.
Няма „първа” и „втора” философии, както сме свикнали да интерпретираме Аристотел, чрез латинското му схващане. Когато се прави в съвременната философия разлика между „първа философия” при Аристотел и „втора философия”, се изхожда от презумцията заложена в латинската догматика на томизма, че въпроса за познавателните възможности, т.е. метафизическия въпрос (”първа философи”), е извънположен от „втора философия” (науките за природата). В този латински догматичен опит, божественото съществуване (subsistentia) се съотнася към метафизическия по произход въпрос за  „божествена същност”, но този проблем обаче православното богословие  не смята за  силогистичен, а за онтологичен. В православното богословие понятието за природа е взето от аристотеловите науки за природата, а не е априорно понятие.
Когато четете Хегел може с учудване да установите, че и понятията имат природа (Dasein). Трансценденталните понятия на Кант, също имат „природа”, това е категориалната им завършеност. Кант разглежда категориалната затвореност на трансценденталната логика като своеобразен затворен обем на метафизическите познавателни възможности, една най-накрая постигната от него „природа” на познавателното.
Разбирането за „божествена природа” в антиохийското и константинополското богословие, няма никакъв смисъл, ако това е понятие за антипод и безвъзвратно разделяне от „човешката природа”. Това е  и посланието на православното богословие.
Онова, което е перихорезиса в немонофизитското учение за Христос, е основа и на цялата православна догматика. Божественото не е предмет на познание, а на спасение. Смисълът на божественото е нулев, без ролята на Въплъщението. Бог стана човек, за да може и човек да стане бог.  Православното понятие за обожение е част от христологията, без него не е ясно защо Ипостасата на Син (Логос, Христос) трябва да е немонофизитска. Обожението, в този смисъл, е въ-ипостастяване, т.е удоволетворение на човешката природа до нивото й на човековостта, което е идентично на човешката природа на Спасителя.
Човешката природа на Спасителя не е същност на човешката природа, а неин ипостас.
Присъствието на понятието за „човешка природа” в Ипостасата на Логоса, както често се забравя, е заявка към същността на човешката природа (родовото, общото) да се въ-ипостасти, т.е. да постигне конкретната Христова човековост. Не божията природа на Христос, а неговата безгрешна човешка природа.
Въплъщението на Син дава на човека път за спасение от греховното състояние на адамовото към безгреховното на „новия Адам”.  Въплъщението показва, че Бог не е забравил човешката природа, Той дарява (дава) на човешката същност, чрез Иисус Христос, ипостасна човешка природа. Това е смисълът изобщо на Христовото въплъщение, според православието.
Христовата човешка природа има за цел не да разкрие някаква неясна и тайствена същност на човешката природа, а точно обратно: да излекува човешката същност чрез откриването на ипостасния човешки образ. В този смисъл понятието за ипостас неслучайно е свързвано от преп. Максим Изповедник през VІ век с душата. Той пише, че душата и тялото, са в ипостасна връзка.
Днес ние знаем за трите ипостаса на Светата Троица, но вече не знаем, че понятието за ипостас има и мета-догматично значение, делничен морален смисъл.
Ако библейския морал е в „десетте Божи заповеди”, ипостасния морал е земния живот на Христос. А той има два плана. Единият е несъмнено исторически, докато другия е сотирологичен. Отказът от спасение чрез Христос, е всъщност и отказ от историческата личност на Иисус от Назарет.
Ето защо няма и не може да има христопознание без догматика. Иисус Христос не е просто етика, а етика чрез спасение.
          Историята на това Спасение, е история на догматиката. От друга страна, историческите проблеми на догматиката не са служебен въпрос в богословието, а интелектуална парадигма в разбирането на онтологията. Битието като битие и що е битието, не може да прескочи ипостасната човешка природа.
          Интелектуалното послание, което носи христопознанието, не може да бъде изключено от онтологичния въпрос, тъй като разбирането за любов в християнството не е чувствено-страстен въпрос. Любовта на Бог към човешката природа, е битийна тема в християнството.
Темата за божията любов и за християнското разбиране що е любов, не е в психичното, а в онтичното присъствие на човек в битието.
Всичко това е много важно да бъде припомнено, защото за цялата християнска догматика понятието за „божествена природа” е в учението на кападокийското богословие, което полемизира с арианско-евномианското богословие от една вече избистрена позиция, че за „божествената същност”, не може да се говори без василиевото понятие за ипостас.
Без това понятие, всеки един въпрос за същността на дадено нещо, не може да е богословски, а само онтологичен, но само в рамките на аристотеловата метафизика. Сиреч, православното богословие, чрез кападокийското учение на Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Назиански, също претендира да е онтология. То всъщност е догматичната онтология. При това онтологичния въпрос има за задача да доразвие аристотеловото метафизическо учение за същността на нещата, чрез темата за ипостасността на съществуващото.
Нещо повече, самото богословие става възможно, единствено защото е ипостасно богословие.
Тоест, богословието е учение за същност и ипостас.
А да се смята, че в богословието отсъства „интелектуален въпрос” е заслуга на просвещенско-модерното мислене, чието понятие за научното, е подложено на сериозно преосмисляне от пост-модерната херменевтична философия на ХХ и ХХІ в.в.
Загубата на ипостасната интерпретация на аристотеловата метафизика (приносът на Василий Велики), е очевидна след filioque (ХІ век), когато латинското понятие за субстанция става тъждествено на метафизическото понятие за същност.

4.

Каква загатка се крие във Василиевото понятие за ипостас?
Св. Василий Велики не прави нищо друго, освен да „разконспирира”, че аристотеловото понятие за „при-рода” е понятие само за общ, родов опит. Метафизиката няма учение за битийното присъствие на единичното, тя го възприема само „по число” в битие, а ако то трябва да има „същност”, тогава не е единично, а родово понятие.
Кападокийското учение съзнава, че аристотеловото понятие за същност не може да даде понятие за монотеистичната „божествена природа”, понеже е онтологично. За да се придвижи онтологията на нова степен, е необходимо да се придвижи в нова светлина и нейният метафизически познавателен апарат.
Може да кажем, че „втора философия” на Аристотел при василиевата интерпретация става „първа” (Г. Флоровски), понеже отговора, който Василий Велики дава за понятието „божествена същност”, е онтологичен.    Арий и Евномий са логисти-богослови, докато кападокийците изхождат от онтологичната проблематика и я решават, като до Аристотеловото „учение за същност”, поставят едно ново „учение за ипостас”.
Ипостасното богословие, в този смисъл, не е само догматичен, но и интелектуален въпрос.
Василиевото богословие задълбочава интелектуалната основа на християнското мислене. На същото това християнство, което забравя метафори като „новия Адам”, но не забравя  метафизическата категория за „същност” (ousia), която тресе богословското мислене през целия ІV век.
Да се смята, че началото на източното богословие е платонистично, е изключително непрофесионално. Василиевото понятие за ипостас няма нищо общо и с философията на Плотин. То се заражда от метафизиката на Аристотел и има за цел полемично да докаже, че фигури като Арий и Евномий не богословстват, а силогистицират метафизични съждения.
Кападокийското богословие открито признава, че догматиката е поставила още от времето на Ориген пред себе си онтологичен въпрос, който е крайно време да се разреши.
Божествената същност е само „родов отговор” на въпроса за Бог, докато Светата Тоица е Откровение пред битието и следователно нейното познание изисква богословско учение за битието.
Яснотата на фундамента на онтологичния въпрос дава и начина на решението му, без да се изостави интелектуалната семантика на метафизическото понятие за същност, а чрез обявяване на недостатъчното в него, което не може да репрезентатира новият християнски божествен въпрос.
Въплътената природа на Иисус Христос е преди всичко ипостасна величина, а едва след това е същност на човешката природа (страда, пие, уморява се). Ипостасната величина е сотирологична (спасителна) за човешката същност. Душевно и физически е болна същността на човешката природа, докато ипостасността на човешката природа, е преход от същност към ипостас, от родовата обвързаност към личността на Спасителя.
Човешката личност  е въ-ипостастяваща се към личността на Спасителя и това православно значение за личност, е първата хуманистична и екзистенциална заявка към онтичното.
Човек е „човек во-Христе”, в тази максима има послание, че човековостта е в опита на битието, което Христос домострои.
Църковния храм е осмислен от преп. Максим Изповедник  (VІ век) като дом на битието, тайнство (мистика, мистогогия) на случващото се въ-църковяване на света.
          Православното разбиране за църква не е институционално, а вселенско. Тоест, онтологично. В кападокийското православно мислене онтологичния въпрос на аристотеловата метафизика, е решен по нов начин: богословието не отхвърля метафизическото понятие за битие, а го доразвива откъм „учение за ипостас”.
Кападокийското богословие (ІVвек), е  учение за същност и ипостас.
Василиевото учение за ипостас не е само тринитарен въпрос, а и тема за онтологичните възможности на човешката природа, без която Втората ипостас на Светата Троица, тази на Логоса, изгубва човековостта на Иисус Христос.